Sebuah Epilog: Tahāfut al-Tahāfut atas Konstruksi Sejarah dalam Konten Alwandi @nusa.angka Mengenai Sejarah Minangkabau

Terus terang, saya menyambut baik munculnya tanggapan baru dari Ammar Alwandi melalui akun @nusa.angka. Setidaknya, tanggapan tersebut memberi kesempatan untuk menguji (kembali) dasar dari sejumlah klaim sejarah yang sebelumnya ia sampaikan kepada publik.

Sebab persoalannya sejak awal bukan sekadar apa yang dikatakan Alwandi, melainkan bagaimana ia sampai pada kesimpulan tersebut.

Dalam sejarah, sebuah kesimpulan tidak lantas menjadi benar hanya karena terdengar meyakinkan, apalagi hanya karena disertai kutipan dari sebuah buku atau paper. Sumber harus dibaca secara utuh, ditempatkan dalam konteksnya, diuji, lalu dibandingkan dengan sumber lain sebelum digunakan untuk membuat kesimpulan yang lebih luas.^[1]

Sayangnya, dalam beberapa kontennya, Alwandi justru melakukan hal sebaliknya: mengambil bagian tertentu dari sebuah sumber, menariknya keluar dari konteks, lalu menjadikannya pijakan untuk membuat klaim yang jauh lebih besar daripada yang sebenarnya dapat dibuktikan oleh sumber tersebut.^[2]

Hal itu tampak jelas ketika Alwandi beralih dari yang sebelumnya menggunakan buku “Muslim and Matriarch” karya Jeffrey Hadler hlm.24 dan melompat menggunakan paper Sastri dkk.^[3], untuk mempertahankan klaimnya mengenai arca yang disebutnya dihancurkan oleh Kaum Padri. 

Di sini persoalannya menjadi lebih mendasar: Alwandi tidak hanya keliru mengambil sebuah sumber, tetapi juga memberikan penafsiran yang lebih jauh dari apa yang dituliskan oleh penulis paper tersebut.

Foto arca yang dalam kondisi tidak utuh diperlakukan seolah-olah merupakan bukti visual bahwa kerusakan tersebut merupakan akibat tindakan Kaum Padri. Padahal, Sastri dkk. tampaknya tidak menjadikan foto tersebut sebagai bukti bahwa Kaum Padri-lah yang menghancurkan arca itu jika kita membaca paper-nya secara utuh.

Dengan kata lain, foto tersebut adalah satu hal, sedangkan kesimpulan Alwandi tentang siapa yang menghancurkannya adalah hal lain. Menyamakan keduanya adalah lompatan interpretasi.^[4]

Dan karena klaim-klaim itu menyangkut sejarah masyarakat Minangkabau, persoalannya menjadi lebih serius. Sebab yang dipertaruhkan bukan lagi sekadar benar atau salahnya satu informasi, melainkan cara publik memahami masa lalu Minangkabau. Sebuah etnis matrilineal terbesar di dunia hari ini.^[5]

Tulisan ini merupakan epilog sekaligus upaya untuk membongkar kembali konstruksi tersebut. Sebelumnya, Alwandi setidaknya telah membuat tiga klaim utama:

1. Perang Padri dimenangkan oleh Kaum Ulama^[6];
2. Kaum Padri di Minangkabau menghancurkan arca-arca peninggalan masa pra-Islam;
3. Orang Minangkabau telah melupakan Adityawarman.

Ketiga klaim di atas tampak sederhana. Namun ketika sumber yang digunakan diperiksa lebih dekat, persoalannya ternyata tidak sesederhana itu.

Poin pertama misalnya adalah “pintu gerbang” memahami secara garis besar mengenai “Historiografi Padri”. Jika di titik ini saja keliru, maka semua narasi yang disampaikan akan berantakan. Silahkan buka kembali buku  “Islamic Revivalism in a Changing Peasant Economy: Central Sumatra, 1784–1847” nya Christine Dobbin pada chapter 5 hlm. 216-222 dan chapter 6 hlm. 226-252.

Di bagian tersebut, Christine Dobbin menguraikan kronologi penaklukan Belanda terhadap pusat pertahanan Padri:

1. Penerapan Taktik Benteng Stelsel & Blokade Logistik (1835-1836).

Pasukan militer Hindia Belanda di bawah pimpinan Mayor Jenderal Frans David Cochius membangun rangkaian benteng dan parit pengepungan melingkar untuk memutus pasokan beras, senjata, dan serbuk mesiu ke Lembah Alahan Panjang (Bonjol).

2. Penyerbuan Artileri Bukit Tajadi (3–15 Agustus 1837).

Di bawah komando Letnan Kolonel A.V. Michiels, baterai meriam Belanda membombardir dinding benteng tanah dan rumpun bambu berduri Bonjol dari posisi ketinggian.

3. Kemenangan Definitif & Jatuhnya Benteng Bonjol (16 Agustus 1837).

Pasukan Belanda berhasil menjebol benteng pertahanan utama Bonjol. Peristiwa ini menandai berakhirnya perlawanan terorganisasi militer Padri di dataran tinggi Minangkabau.

4. Penangkapan Tuanku Imam Bonjol (25 Oktober 1837).

Tuanku Imam Bonjol yang sempat bertahan di perbukitan bersedia menghadiri perundingan damai di Palupuh, namun ditangkap oleh pihak Belanda dan kemudian diasingkan ke Cianjur, Ambon, hingga Manado (Lotak).

5. Penaklukan Benteng Dalu-Dalu & Tanam Paksa Kopi (1838–1847).

Di Bab 6 / Epilog, Dobbin memaparkan bagaimana jatuhnya Benteng Dalu-Dalu pimpinan Tuanku Tambusai pada 28 Desember 1838 melengkapi kemenangan total Belanda, yang disusul dengan penetapan sistem Tanam Paksa Kopi (Koffiestelsel) pada tahun 1847.

Agaknya banyak para pembaca termasuk Alwandi sendiri terjebak dengan Piagam Bukit Marapalam (Adat Basandi Syara’ Syara’ Basandi Kitabullah). Tampaknya filosofi ini yang dimaknai sebagai kemenangan Kaum Padri di masa Perang Padri.

Konsensus sosiokultural pasca-rekonsiliasi (Kaum Adat dan Kaum Padri) adalah hal yang berbeda dari hasil akhir pertempuran militer yang secara faktual dimenangkan oleh Belanda. Jika demikian, simplifikasi atau lebih parahnya “ketidaktuntasan membaca sejarah secara kritis” lah yang menyebabkan seseorang sering melakukan “pseudo-history”.^[7]

Di sinilah Tahāfut al-Tahāfut (kerancuan dari kerancuan) ini dimulai: bukan untuk sekadar membalas klaim dengan klaim, melainkan untuk menunjukkan bagaimana sebuah potongan sumber dapat berubah menjadi sebuah “fakta” ketika konteksnya diabaikan.

*

Untuk menyegarkan ingatan pembaca, mari kita kembali pada tulisan saya yang diunggah pada 13 Agustus 2026 yang berjudul “Catatan Kritis untuk Ammar Alwandi: Mengkoreksi Kekeliruan Konten @nusa.angka Terkait Perang Padri dan Memori Kolektif Masyarakat Minangkabau”. 

Di dalam konten tersebut, Alwandi mereduksi kronik Perang Padri ke dalam sebuah rangkaian kausalitas yang problematis: kemenangan Kaum Ulama → Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah → penghancuran arca → orang Minangkabau melupakan Adityawarman. Seluruh rangkaian tersebut kemudian dibangun seolah-olah merupakan satu kesatuan historis yang linear, padahal masing-masing klaim memiliki konteks, persoalan sumber, dan persoalan historiografis yang berbeda.

Saya tidak ingin berlarut-larut dalam prolog. Sebab tulisan ini dimaksudkan sebagai “sebuah epilog” maka saya akan langsung masuk pada substansi konten yang dipaparkan Alwandi pada 19 Agustus 2026. Alwandi masih mempertahankan klaimnya mengenai bahwa “Kaum Padri menghancurkan arca-arca peninggalan Hindu-Buddha”.

Jika sebelumnya Alwandi menggunakan tulisan Jeffrey Hadler “Muslim and Matriarch” hal.24 yang mana tidak ada satupun kalimat bahwa “Orang Islam di Minangkabau menghancurkan arca-arca Hindu-Buddha”, kali ini ia melompat ke sumber lain. Di kesempatan terbaru, ia menyandarkan klaimnya pada paper yang ditulis oleh Sastri dkk. 

Paper tersebut berjudul “Adityawarman and the Failure of Majapahit Diplomacy in Minangkabau”. Abstrak dari paper tersebut sebagai berikut.

Abstrak Adityawarman, yang memerintah Minangkabau pada pertengahan hingga akhir abad keempat belas, adalah anak asuh Majapahit yang lahir dari seorang ibu Melayu bernama Dara Jingga dan seorang ayah Jawa bernama Adwayawarman; kepentingan (kedudukan) Adityawarman terlihat jelas dari dua puluh dua prasasti yang ditemukan di Minangkabau (kini Sumatra Barat) dan arca Bhairawa yang tersimpan di Museum Nasional. Namun, meskipun ada catatan-catatan ini, warisan Adityawarman secara mencolok tidak hadir dalam ingatan kolektif masyarakat Minangkabau. Namanya tidak muncul dalam Kaba (cerita lisan) atau tradisi budaya lainnya, seperti Randai. Artikel ini mengeksplorasi ketidaksesuaian antara catatan sejarah dan tradisi lisan, dengan menilai implikasi upaya diplomasi Majapahit di Minangkabau. Temuan menunjukkan bahwa meskipun peninggalan Kerajaan Majapahit dihargai di Dharmasraya dan Jambi, Adityawarman sebagian besar tersingkir dari ingatan kolektif Minangkabau. Studi ini menyimpulkan bahwa penyingkiran ini mencerminkan kegagalan diplomasi Majapahit dalam mengintegrasikan Adityawarman ke dalam identitas budaya kawasan tersebut.

Kontribusi Penulisan: Artikel ini bertujuan untuk mengeksplorasi ingatan kolektif masyarakat melalui tradisi lisan guna melengkapi catatan arkeologis dan historis yang masih belum jelas mengenai jejak Majapahit, khususnya sejarah lisan tentang Adityawarman di Minangkabau. Kami berharap artikel ini dapat memperkaya narasi Majapahit di Minangkabau.

Inti dari artikel tersebut menjelaskan bahwa tokoh Adityawarman mengalami fase “absence” dalam memori kolektif masyarakat Minangkabau. Memang benar, ada satu fase di mana sosok Adityawarman terlupakan oleh generasi Minangkabau dalam periode tertentu. Namun, tentu kealpaan itu tidak terjadi secara terus-menerus.

Alwandi mewawancarai sejumlah pengunjung secara spontan (street vox pop) dalam sebuah acara yang berlangsung di Jakarta. Namun, wawancara semacam itu tentu tidak dapat begitu saja digunakan untuk merepresentasikan masyarakat Minangkabau secara keseluruhan. 

Terlebih lagi, Alwandi memiliki latar belakang pendidikan di bidang statistika, yang semestinya membekalinya dengan pemahaman mengenai persoalan sampling, representativitas, dan batas-batas generalisasi dari suatu data. 

Karena itu, cukup ironis apabila sejumlah responden yang ditemui dalam satu kegiatan di lingkungan perantauan kemudian dijadikan dasar untuk menarik kesimpulan yang begitu luas mengenai ingatan kolektif masyarakat Minangkabau. Persoalannya bukan semata-mata pada jumlah responden, melainkan pada karakteristik populasi yang hendak direpresentasikan, metode pemilihan responden, serta kesesuaian antara data yang diperoleh dan kesimpulan yang ditarik.

Mengenai hal tersebut, sudah saya jelaskan dengan menghabiskan 20 paragraf di dalam artikel saya sebelumnya.

Jika Alwandi menggunakan paper yang ditulis oleh Sastri dkk. sebagai landasan klaimnya, justru di sinilah terlihat persoalan dalam cara ia membaca dan menerapkan literatur sejarah. Dalam keilmuan sejarah, terdapat konsep historical mindedness^[8], yakni kesadaran bahwa suatu peristiwa, sumber, dan ingatan masyarakat harus dipahami dalam konteks ruang dan zamannya. Alwandi menggunakan literatur Sastri dkk. yang menyebut adanya fase “terlupakan”-nya Adityawarman dalam Tambo.

Temuan tersebut memang benar, tetapi apakah temuan mengenai fase “kelupaan” Adityawarman itu dapat begitu saja diterapkan untuk menjelaskan kondisi masyarakat Minangkabau kontemporer? Di sinilah historical mindedness menjadi penting. Sebuah sumber tidak dapat dilepaskan dari konteks waktu, ruang, dan kondisi sosial ketika sumber tersebut lahir. 

Dengan demikian, adanya fase ketika Adityawarman tidak hadir dalam ingatan atau tradisi tertentu tidak serta-merta membuktikan bahwa masyarakat Minangkabau pada masa kini telah “melupakan Adityawarman”. Membaca sumber secara demikian berarti mengabaikan jarak historis antara konteks ketika fenomena tersebut muncul dan kondisi masyarakat Minangkabau kontemporer.

Jika Sastri dkk. menunjukkan adanya fase ketika Adityawarman mengalami “kelupaan” dalam tradisi Tambo, maka temuan tersebut berbicara mengenai kondisi memori kolektif dalam konteks historis tertentu, bukan menjadi bukti bahwa masyarakat Minangkabau hingga hari ini “melupakan Adityawarman”. 

Karena itu, menjadikan fase “kelupaan” dalam Tambo sebagai dasar untuk menggeneralisasi ingatan masyarakat Minangkabau kontemporer merupakan lompatan historis yang bukan hanya mengabaikan perubahan zaman, tetapi juga mengabaikan dinamika memori kolektif yang terus berubah.

Dalam kasus ini, persoalannya bukan sekadar apakah Tambo menyebut atau tidak menyebut Adityawarman, melainkan bagaimana keterangan tersebut harus diperlakukan sebagai sumber sejarah. Tambo merupakan produk tradisi historiografis dan kebudayaan tertentu yang memiliki konteks pembentukan, transmisi, serta perubahan dari waktu ke waktu. 

Karena itu, keterangan mengenai “kelupaan” Adityawarman di dalamnya tidak dapat diperlakukan sebagai cermin langsung dari ingatan seluruh masyarakat Minangkabau pada suatu masa, apalagi sebagai representasi otomatis dari memori masyarakat Minangkabau kontemporer.

Sebagai tindak lanjut hal tersebut, pemerintah daerah administratif Sumatera Barat telah mengintegrasikan sosok “Adityawarman” ke dalam kurikulum pendidikan Muatan Lokal Keminangkabauan atau yang dahulu lebih popular dengan istilah Budaya Alam Minangkabau (BAM). Bahkan nama museum provinsi-pun menyematkan nama Adityawarman yang bahkan dikutip pula oleh paperSastri dkk.

Singkatnya, sejarah tidak cukup dibangun dengan mengutip sumber yang tampak mendukung suatu klaim (cherry picking); sumber harus ditempatkan dalam konteks dan diuji batas-batas penggunaannya. Setelah persoalan “kelupaan” Adityawarman ini, kini kita beralih pada klaim lain yang tidak kalah problematis: benarkah Kaum Padri menghancurkan arca-arca peninggalan masa pra-Islam di Minangkabau?

**

Telah dijelaskan pada bagian sebelumnya bahwa Alwandi mula-mula menyandarkan klaimnya mengenai penghancuran arca-arca warisan masa Pra-Islam pada buku Jeffrey Hadler, “Muslim and Matriarch”, hal. 24. Namun, sebagaimana telah saya tunjukkan, tidak terdapat satu pun paragraf pada halaman tersebut yang menyatakan bahwa Kaum Padri menghancurkan arca-arca Hindu-Buddha. 

Setelah argumen tersebut saya sanggah, Alwandi kemudian beralih kepada sumber lain, yakni tulisan Sastri dkk. Apakah Sastri dkk. memang menulis demikian? Ternyata, ya. Ada satu kalimat yang secara eksplisit menyatakan bahwa selama Gerakan Padri, banyak benda kuno dan arca dari masa Hindu-Buddha di Minangkabau mengalami kehancuran. 

Pada titik ini, saya harus mengakui bahwa Alwandi memang menemukan sebuah kalimat yang, jika dibaca secara sepintas, tampak mendukung klaimnya. Namun, dalam penelitian sejarah, persoalan tidak berhenti pada apa yang tertulis secara tekstual dalam sebuah artikel.

Pertanyaan yang lebih mendasar adalah: dari mana pernyataan tersebut berasal, sumber apa yang digunakan untuk menopangnya, dan apakah sumber tersebut benar-benar membuktikan bahwa Kaum Padri merupakan pelaku penghancuran arca-arca tersebut?

Inscriptions have also been discovered in other locations, some written and others unwritten. Unfortunately, during the Paderi movement,many ancient objects and statues from the Hindu Buddhist period in Minangkabau were destroyed. These materials and cultural relicsare significant for historical research and writing. Raffles (1982) documented the discovery of an inscribed stone near Simawang on thebanks of the Ombilin River, known locally as Batu Malanguah, in the middle of rice fields near the Pagaruyung (Saliawak), a statuereferred to as Singkaduik was found. Addi- tionally, an inscription bearing Adityawarman’s name was discovered near Saruaso, commemorating his coronation during a religious ceremony. These artefacts strongly support the conclusion that Adityawarman, as arepresentative of Majapahit, served as a king in the Minangkabau region during the pre-Islamic period. The following artefacts furthersupport this evidence (Figs. 10.3, 10.4, 10.5).

(Prasasti-prasasti juga telah ditemukan di berbagai lokasi lain, sebagian bertuliskan aksara dan sebagian lagi tidak. Sayangnya, selama gerakan Paderi, banyak benda-benda kuno dan arca-arca dari masa Hindu-Buddha di Minangkabau mengalami kerusakan. Bahan-bahan dan peninggalan budaya ini sangat penting bagi penelitian dan penulisan sejarah. Raffles (1982) mencatat penemuan sebuah batu bertulis di dekat Simawang, di tepi Sungai Ombilin, yang dikenal secara lokal sebagai Batu Malanguah; di tengah persawahan dekat Pagaruyung (Saliawak), ditemukan pula sebuah arca yang disebut Singkaduik. Selain itu, sebuah prasasti yang memuat nama Adityawarman ditemukan di dekat Saruaso, yang memperingati penobatannya dalam sebuah upacara keagamaan. Artefak-artefak ini secara kuat mendukung kesimpulan bahwa Adityawarman, sebagai wakil Majapahit, pernah memerintah sebagai raja di wilayah Minangkabau pada masa pra-Islam. Artefak-artefak berikut ini semakin memperkuat bukti tersebut (Gbr. 10.3, 10.4, 10.5).]

Di artikel tersebut, sayangnya kita tidak dapat melacak sitasi mengenai kalimat berikut:

Unfortunately, during the Paderi movement, many ancient objects and statues from the Hindu Buddhist period in Minangkabau weredestroyed. These materials and cultural relics are significant for historical research and writing. (“Sayangnya, selama gerakan Paderi, banyak benda-benda kuno dan arca-arca dari masa Hindu-Buddha di Minangkabau mengalami kerusakan”. )

Kalimat selanjutnya justru menjelaskan Raffles mencatat penemuan sebuah batu basurek dan prasasti. Dan kalimat ditutup dengan temuan artefak-atefak yang mendukung bukti Adityawarman pernah memerintah di wilayah Minangkabau. Di sini kita dapat menemukan sumber tulisan yakni Raffles dalam “The History of Java. Vol II terbitan 1830.”

 Raffles (1982) documented the discovery of an inscribed stone near Simawang on the banks of the Ombilin River, known locally as BatuMalanguah, in the middle of rice fields near the Pagaruyung (Saliawak), a statue referred to as Singkaduik was found. Addi- tionally, aninscription bearing Adityawarman’s name was discovered near Saruaso, commemorating his coronation during a religious ceremony.These artefacts strongly support the conclusion that Adityawarman, as a representative of Majapahit, served as a king in theMinangkabau region during the pre-Islamic period. The following artefacts further support this evidence (Figs. 10.3, 10.4, 10.5).

(Raffles (1982) mencatat penemuan sebuah batu bertulis di dekat Simawang, di tepi Sungai Ombilin, yang dikenal secara lokal sebagai Batu Malanguah; di tengah persawahan dekat Pagaruyung (Saliawak), ditemukan pula sebuah arca yang disebut Singkaduik. Selain itu, sebuah prasasti yang memuat nama Adityawarman ditemukan di dekat Saruaso, yang memperingati penobatannya dalam sebuah upacara keagamaan. Artefak-artefak ini secara kuat mendukung kesimpulan bahwa Adityawarman, sebagai wakil Majapahit, pernah memerintah sebagai raja di wilayah Minangkabau pada masa pra-Islam. Artefak-artefak berikut ini semakin memperkuat bukti tersebut (Gbr. 10.3, 10.4, 10.5).

Hal yang menarik, justru saat saya mencoba mencari kata kunci “padri” atau “paderi”  dalam daftar indeks tidak ditemukan satupun kata tersebut. Lalu saya coba mencari kata kunci lain yakni “menangkabau” atau “pagar-ruyong” namun juga tidak ditemukan.^[9]

Kata “menangkabau” ditemukan dalam tulisan William Marsden di beberapa halaman namun tidak menjelaskan mengenai Padri. Begitupun kata “Pagar-ruyong” hanya menjelaskan dampak kekacauan politik internal kerajaan pasca wafatnya seorang sultan yang bernama Alif.

Hal ini menjadi masuk akal, mengingat Marsden menyelesaikan buku ini pada 1783 sedangkan Gerakan Padri dimulai pada 1803. Dan menjadi agak janggal tatkala Alwandi merujuk buku ini untuk mendukung klaimnya yang menyatakan bahwa “hancurnya arca Hindu-Buddha akibat Syariat Islam”. 

Jadi saya menduga, buku Raffles “The History of Java Vol.II” yang dirujuk Sastri hanya menjelaskan mengenai bukti bahwa Adityawarman pernah berkuasa di wilayah Minangkabau pra-Islam. 

Bahan-bahan dan peninggalan budaya ini penting untuk penelitian dan penulisan sejarah. Raffles (1982) mendokumentasikan penemuan sebuah batu bertulis di dekat Simawang di tepi Sungai Ombilin, yang dikenal secara lokal sebagai Batu Malanguah, di tengah sawah dekat Pagaruyung (Saliawak), sebuah arca yang disebut Singkaduik ditemukan. Selain itu, sebuah prasasti yang memuat nama Adityawarman ditemukan di dekat Saruaso, memperingati penobatannya selama upacara keagamaan. Artefak-artefak ini sangat mendukung kesimpulan bahwa Adityawarman, sebagai perwakilan Majapahit, menjabat sebagai raja di wilayah Minangkabau pada masa pra-Islam. Artefak-artefak berikut ini semakin mendukung bukti tersebut (Gambar 10.3, 10.4, 10.5).

Sebab di akhir kalimat tesebut menyatakan bahwa “artefak-artefak tersebut mendukung kesimpulan bahwa Adityawarman pernah berkuasa di wilayah Minangkabau pada masa pra-Islam.” Kalimat tersebut hanya menjelaskan kekuasaan Adityawarman bukan perusakan arca oleh kelompok Padri. Sebab, buku Raffles “The History of Java Vol. II” ini ditulis pada 1811-1816 dan diterbitkan pada 1817.

Sedangkan kunjungan pertama Raffles ke Pagaruyung terjadi pada 1818. Agaknya hal ini sedikit menjelaskan kenapa kata “Padri” atau “Paderi” tidak teridentifikasi. Begitupun kata “Menangkabau” dan “Pagar-ruyong” jika kita hendak merujuk “The History of Java Vol. II”

Satu-satunya petunjuk kita mengenai ini justru di buku biografi Raffles yang dituliskan istrinya yakni Lady Sophia Raffles yang berjudul “Memoir of the Life and Public Services of Sir Thomas Stamford Raffles”. Di karya tersebut dijelaskan bahwa Raffles beserta rombongan termasuk istrinya mengunjungi Pagaruyung.

Di halaman 358-359 dinyatakan bahwa sesampainya Raffles ke Pagaruyung^[10], ia secara tidak sengaja berjumpa dengan sebuah prasasti dalam aksara kawi (yang sebenarnya terukir pada sebuah batu) persis seperti prasasti-prasasti yang ia jumpai sebelumnya di Jawa. 

Tepat di seberang rumah (atau istana), terdapat masjid (surau), sebuah bangunan kecil berbentuk persegi. Di depan masjid itu, terbalik pada sisinya dan digunakan sebagai batu pijakan menuju tempat ibadah kaum Muslim, hal ini menunjukkan terdapat peninggalan kekuasaan Hindu.^[11]

Raffles langsung mengenali aksara tersebut dan meminta semua rombongan  berkumpul. Dijelaskan butuh waktu satu jam bagi Raffles beserta rombongan berhasil membaringkan batu tersebut sehingga rata di atas tanah dan rombongan segera menyalin epigraf tersebut.

Sebuah prasasti kedua dengan aksara serupa ditemukan di lokasi kudam atau istana yang dahulu berdiri di sana. Prasasti ini terdapat pada sebuah batu yang bentuknya tidak beraturan dan sebagian terkuburdi dalam tanah. Mereka hanya memiliki waktu untuk menyalin dua baris dari prasasti tersebut.

Pada tanggal 25 Juli 1818 di Simawang. Raffles menemukan sebuah prasasti lain. Aksara pada prasasti tersebut hampir seluruhnya telah terkikis oleh pengaruh air yang terus-menerus. Batu itu terletak di antara bebatuan air danau mengalir menuju Sungai Indragiri.

Dari sini dapat kita ringkas bahwa, Raffles menemukan tiga batu berinskripsi kawi-yang mirip seperti yang ia temukan di Jawa. Satu diantaranya digunakan sebagai batu pijakan sebuah surau. Satu lagi ditemukan di bekas istana dan yang terakhir ditemukan prasasti Kawi di Simawang hampir terhapus karena “the constant action on the water” (terus-menerus karena pengaruh air).

Jadi kerusakan artefak tidak selalu harus dijelaskan sebagai akibat tindakan manusia. Faktor alam pun dapat menyebabkan hal serupa—bahkan tanpa meninggalkan jejak pelaku yang jelas.

Dalam konteks ini, penting untuk dicatat bahwa pada tahun 1797 terjadi gempa besar di Sumatra Westkust (Pantai Barat Sumatera).^[12] De Stuers mencatat bahwa gelombang tsunami menghempaskan kapal berbobot 150–200 ton sejauh satu kilometer ke pedalaman Kota Padang, dan perahu-perahu kecil terlempar hingga 1,8 kilometer ke hulu sungai.^[13] Kekuatan destruktif ini menunjukkan bahwa bencana tersebut tidak hanya berdampak di pesisir, tetapi juga menjangkau wilayah daratan dan aliran sungai.^[14]

Memang, tidak ada catatan eksplisit mengenai dampak gempa 1797 di Padangsche Bovenlanden (dataran tinggi Minangkabau), karena pada masa itu wilayah tersebut masih dianggap sebagai terra incognita oleh pemerintah kolonial. Namun, mengingat gempa besar berikutnya pada 1833 dan 2009 juga mengguncang kawasan dataran tinggi—dengan bukti kerusakan pada bangunan dan struktur tanah—maka secara geologis sangat mungkin bahwa gempa 1797 turut memengaruhi wilayah tersebut, meskipun tingkat kerusakannya tidak terdokumentasi secara khusus.

Namun demikian, saya tidak serta-merta menyimpulkan bahwa gempa 1797-lah penyebab kerusakan arca-arca tersebut. Sebab, seperti halnya klaim Alwandi yang menimpakan kerusakan pada Kaum Padri, kesimpulan semacam itu juga tidak memiliki bukti langsung. Yang ingin saya tekankan di sini adalah: dalam sejarah, ketiadaan bukti bukanlah lisensi untuk berspekulasi. Apalagi menjadikan ketiadaan itu sebagai landasan klaim faktual. Sejarah tidak dibangun di atas celah kosong, melainkan di atas sumber yang dapat dipertanggungjawabkan.

(De Vestiging en Uitbreiding der Nederlanders ter Westkust van Sumatra karya De Stuers. Lihat halaman 239 yang membahas tentang gempa)

Selanjutnya, mengenai gambar yang diklaim Alwandi sebagai kerusakan arca yang diakibatkan oleh Padri. Saya mencoba langsung mencarinya di KITLV Leiden.^[15] Dan memang gambar tersebut sesuai dengan yang ditampilkan oleh Sastri dkk.

(Nieuwenhuis, fotografer yang mengambil gambar arca)

Di gambar yang diarsipkan oleh KITLV Leiden hanya dijelaskan siapa yang mengambil gambar,^[16] lokasi pengambilan gambar dan prakiraan kapan gambar tersebut diambil serta beberapa keterangan teknis yang tidak berhubungan dengan penjelasan kondisi arca. Tidak berhenti sampai disitu, saya mencoba mencari pada arsip kolonial “Oudhedkundinge Dients in Nederladsch-Indie-Oudheidkundig Verslag 1912”.^[17]

Dan saya menemukan beberapa keterangan sebagai berikut.

Terjemahan.

(41.“Batu kedua yang bernomor Soeroeaso No. 2 kini disimpan di Kantor Kontrolir, Fort van der Capellen. Batu ini terbelah menjadi dua pecahan. Uniknya, meski terbelah, kedua permukaannya masih memuat prasasti Adityavarman yang isinya sama. Namun, setelah batu pecah, salah satu sisi tulisannya rusak hingga hanya tersisa 4,5 baris. Isi tulisan yang rusak itu kemudian disalin ulang di sisi lain dari salah satu pecahan batu, tetapi kali ini ditulis dalam enam baris.”).

Kalimat “Een tweede steen, welk zich thans op het Controleursert te Fort v. d. Capellen bevindt (steen Soeroeaso No. 2)” ini selaras dengan apa yang diarsipkan KITLV Leiden sebagai berikut.

Arsip dari Oudheidkundig Verslag yang dirilis pada 1912 tersebut tidak merinci penyebab kerusakan pada arca pada gambar di atas.

Jika Oudheidkundge Dienst in Nederlandsch-Indie tidak memuat rincian mengenai pengerusakan arca itu. Lalu kita dapat bertanya, darimana tiba-tiba Alwandi menyimpulkan bahwa pengerusakan itu dapat ditimpakan kepada Kaum Padri? Sastri dkk hanya menjelaskan bahwa arca-arca yang ia lampirkan ialah petunjuk bahwa Adityawarman pernah berkuasa di wilayah Minangkabau pra-Islam.

Di arsip KITLV Leiden yang lain dengan foto (dan keterangan) yang serupa, terdapat perbedaan pada judul, yakni “Opgravingen bij Fort van der Capellen” yang dapat diterjemahkan “Penggalian/eskavasi di dekat Fort van Der Capellen (Batusangkar hari ini).

Apakah kita bisa menduga kerusakan terjadi selama proses eskavasi dan pemindahan arca berlangsung? Dugaan spekulatif semacam ini juga tidak memiliki bukti yang kuat. Sama halnya dengan menimpakan kerusakan arca tersebut pada Kaum Padri. Sebab kedua asumsi tersebut sama-sama tidak memiliki bukti yang cukup.^[18]

***

Lalu pertanyaan selanjutnya ialah, “Apakah nama Adityawarman benar-benar hilang dari memori kolektif Minangkabau?”

Di sini letak menariknya tulisan ini. Alwandi yang sebelumnya menggunakan buku “Muslim and Matriarch” hal.24 sebagai pegangannya saat menuding Kaum Padri menghancurkan arca peninggalan pra-Islam dan setelah dibantah ia beralih ke paper yang ditulis Sastri dkk. 

Namun di paper Sastri dkk ada temuan menarik.

Sastri dkk justru mengatakan bahwa nama Adityawarman tidak begitu saja dilupakan oleh memori kolektif “urang awak”. Nama Adityawarman secara eksplist tidak disebut namun diingat dengan nama lain yakni “Si Anggang Dari Lauik”. 

Berikut terjemahan bagian “Si Anggang Dari Lauik” di temuan Sastri dkk.

10.3.4 Negasi terhadap Eksistensi Adityawarman dan Majapahit di Minangkabau

Bukti arkeologi yang luas tidak serta-merta menetapkan Adityawarman sebagai tokoh penting dalam ingatan kolektif masyarakat Minangkabau. Kisah Adityawarman tidak ada dalam sastra lisan Minangkabau, seperti Kaba (“kabar”), atau pertunjukan budaya seperti Randai dan Si Jobang. Ketidakhadiran ini menunjukkan bahwa fakta arkeologis dan historis saja tidak cukup untuk memposisikan Adityawarman sebagai seorang raja yang pernah memerintah di Minangkabau. Tokoh-tokoh seperti Bundo Kanduang, Dang Tuanku, Cindua Mato, dan Anggun Nan Tongga lebih menonjol dalam cerita rakyat Minangkabau. Kontradiksi muncul antara fakta sejarah dan arkeologi tentang Adityawarman dan Majapahit dengan realitas sosial ingatan Minangkabau. Di satu sisi, bukti mengkonfirmasi bahwa Adityawarman mewakili Majapahit dan pernah memerintah di Minangkabau, berasal dari Dharmasraya. Di sisi lain, narasi sosial dan budaya cenderung mengingkari kehadirannya.

Peminimalan signifikansi Adityawarman semakin terlihat dalam ketidakhadirannya dari sejarah lisan dan ingatan kolektif. Ketika ingatan tentang Adityawarman dan Majapahit muncul, sering kali mencerminkan narasi sosial yang cacat atau negatif. Misalnya, di Pariangan, Adityawarman diingat sebagai raja otoriter, yang dikenal sebagai Raja Anggang, seorang pendatang yang datang dari laut (Muaro Jambi), bukan sebagai pemimpin lokal (Wawancara dengan Datuk Bandaro di Pariangan, 21 Juni 2018). Di Pagaruyung, Tanah Datar, tradisi lisan menceritakan bahwa Adityawarman dibunuh di rumah gadang Datuk Bandaharo Kuning di Limo Kaum dan dimakamkan di pemakaman Raja-raja Limo Kaum, Tanah Datar (Wawancara dengan Datuk Bijo Sati di Tanah Datar, 23 Juni 2018). Para pemimpin adat juga mengingatnya sebagai raja yang tidak populer dan sombong di Tanah Datar.

Di Saruaso, narasi lokal menggambarkan Adityawarman sebagai sosok kejam yang mengubur hidup-hidup pengasuh putranya setelah pengasuh tersebut lalai menjaga putranya, yang kemudian diterkam buaya saat bermain di tepi sungai. Setelah tragedi ini, Adityawarman dilaporkan memerintahkan agar tanah tersebut dipagari dengan Ruyuang, sejenis pohon yang sering tumbuh di daerah rawa. Peristiwa ini dikatakan sebagai asal-usul toponim “Pagaruyuang,” yang kini diasosiasikan dengan kerajaan di Minangkabau.

Penolakan terhadap Adityawarman dan Majapahit juga meluas ke lembaga-lembaga adat. Misalnya, selama pertemuan formal para pemimpin adat pada tahun 2018, keluarga kerajaan Pagaruyung, yang diwakili oleh Taufik Thaib, menolak untuk mengakui keberadaan kerajaan Dharmasraya (sebagaimana diceritakan oleh Putri Marhasnida, perwakilan kerajaan Dharmasraya). Selain itu, negasi terhadap Adityawarman dan Majapahit diperkuat dalam cerita rakyat Minangkabau, seperti terlihat dalam kisah adu kerbau antara kerbau Minang dan kerbau Jawa, yang melambangkan perlawanan Minangkabau terhadap pengaruh Jawa.

Sebaliknya, daerah seperti Dharmasraya dan Jambi merangkul Majapahit dan Adityawarman sebagai bagian dari sejarah kebanggaan mereka, mengakui Adityawarman sebagai tokoh kunci dalam kerajaan Melayu Pura dan cucu dari Srimat Tribuawana Mauliwarmadewa. Nama-nama ini diabadikan dalam nama jalan di Jambi, menyoroti signifikansi historis mereka. Sementara itu, di Sumatera Barat, nama Adityawarman secara mencolok tidak ada dalam nama jalan.^[19] Satu-satunya pengakuan formal atas warisannya di daerah tersebut adalah museum di Padang, yang mengabadikan namanya sebagai salah satu raja besar yang pernah memerintah di Minangkabau.

Bahkan di Kota Solok, terdapat Jalan Adityawarman—sebuah fakta yang agaknya luput dari perhatian Sastri dkk., sebuah keterbatasan yang wajar mengingat luasnya cakupan riset mereka. Namun, keterbatasan yang sama tidak dapat dijadikan alasan bagi Alwandi, karena ia tidak sedang melakukan riset akademik, melainkan menampilkan cerminan dari kebiasaannya: hanya membaca apa yang hendak dibuktikan, dan mengabaikan apa yang tidak.

Di beberapa nagari, nama Adityawarman dikenal dengan sebuatan “Si Anggang dari Lauik”. Ia menikahi adik Datuk Perpatih Nan Sabatang.^[20]

Anggang nan datang dari lauik, ditembak dek Datuak Nan Baduo,

Badia sadantam duo latuihnyo, jatuahlah talua anggang ka bumi nangko

Anggang nan datang dari lauik, tabang sarato jo mangkuto,

Dek baiak budi nan manyambuik, pumpun kuku patah paruahnyo

Justru di sini letak poin krusialnya. Sebab yang hilang dari “memori kolektif” urang awak bukanlah sosok Adityawarman, melainkan namanya dalam bentuk formal-historis. Ia diingat dengan cara yang berbeda: dibalut dalam sebuah pantun, memiliki gelar sindirian (Si Anggang Dari Lauik) dan legenda toponimim seperti asal-usul kata “Pagaruyung” yang “gelap”.

Dengan kata lain, apa yang tampak sebagai “amnesia kolektif” jika dibaca secara harfiah ternyata adalah bentuk lain dari mekanisme ingatan sosial yang bekerja melalui negasi dan penyamaran. 

Masyarakat Minangkabau tidak melupakannya, tetapi memilih untuk tidak “mengistimewakannya” sebagai bagian dari genealogi kekuasaan asli mereka—sebuah strategi memori yang justru menegaskan batas antara “yang berasal dari sini” (seperti Bundo Kanduang, Dang Tuanku, Cindua Mato) dengan “yang datang dari luar” (Si Anggang dari Lauik, representasi Majapahit).

****

Masalah Alwandi bukan sekadar salah memilih sumber, melainkan salah memperlakukan sumber. Ia mengambil sepotong informasi, melepaskannya dari konteks sejarahnya, lalu menggunakannya untuk membuat kesimpulan besar tentang masyarakat Minangkabau. Dengan cara seperti ini, sumber sejarah tidak lagi digunakan untuk memahami masa lalu, tetapi justru dipaksa untuk membenarkan kesimpulan yang sejak awal hendak dibangun.

Saya akan menutup “sebuah epilog” ini sebagai pengingat untuk saya pribadi sebagai penulis, Anda yang tengah menuntaskan tulisan ini sebagai pembaca dan kita semua sebagai orang yang terdidik-tercerahkan.

“Sejarah bukanlah etalase prasmanan di mana seseorang bebas mencatut sepotong kutipan lalu membuang konteksnya demi melayani sensasi konten dan memuaskan bias pribadi; meneliti masa lalu menuntut kerendahhatian intelektual untuk membiarkan sumber berbicara apa adanya, bukan memaksanya berteriak demi membenarkan prasangka. Bagi Alwandi, kebiasaan melompat dari satu rujukan keliru ke tafsir liar berikutnya hanya membuktikan bahwa mengutip judul buku tidak otomatis menjadikan seseorang paham sejarah. Dan bagi kita semua para pembaca, polemik ini menjadi pengingat berharga: jangan pernah silau oleh narasi yang sekadar terdengar meyakinkan di media sosial jika bangunan faktanya rapuh saat diuji di hadapan disiplin kritik sumber.”

Tabel Ringkas.

Klaim	Bukti yang tersedia	Yang benar-benar dapat disimpulkan
Arca dalam keadaan rusak	Foto/Arsip	Arca memang telah mengalami kerusakan
Artefak mengalami kerusakan pada periode tertentu	Sumber sejarah/arkeologi	Kerusakan terjadi sebelum waktu dokumentasi
Kerusakan dilakukan Kaum Padri	?	Belum terbukti
Kerusakan merupakan bagian dari agenda Islamisasi	?	Belum terbukti
Semua arca rusak akibat Kaum Padri	?	Jelas membutuhkan bukti yang jauh lebih luas
Masyarakat Minangkabau hari ini melupakan Adityawarman	Ketiadaan nama secara eksplisit di tradisi Minangkabau	Tidak sepenuhnya, namanya diingat secara “negatif” dengan julukan Si Anggang dari Lauik”.

Daftar Pustaka

Arsip

• Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen. Oudheidkundig Verslag. Batavia, 1912.
• KITLV Leiden. “Saruaso II Inscription and the Discovery of Statue Fragments in Front of the Indojolito Building in 1912.” Koleksi fotografi KITLV Leiden.
• Stamboek van de Onderofficieren en Manschappen van Mindere Graden van het Koloniaal Werfdepot. Arsip kolonial Belanda.

Buku, artikel dan makalah

• Christine Dobbin. Islamic Revivalism in a Changing Peasant Economy: Central Sumatra, 1784–1847. Oxfordshire: Scandinavian Institute of Asian Studies, 2016.
• Danny Hilman Natawidjaja, et al. “Source Parameters of the Great Sumatran Megathrust Earthquakes of 1797 and 1833 Inferred from Coral Microatolls.” Journal of Geophysical Research 111 (2006).
• De Stuers. De Vestiging en Uitbreiding der Nederlanders ter Westkust van Sumatra. Vol. 1. Amsterdam: P. N. van Kampen, 1849.
• E. Netscher. “Padang in het Laatst der XVIIIe Eeuw.” Verhandelingen van het Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen 41, no. 7 (1881): 122.
• Edwar Djamaris. Tambo Minangkabau: Suntingan Teks Disertai Analisa Struktur. Jakarta: Balai Pustaka, 1991.
• Gusti Asnan. 200 Tahun Perang Padri: Historiografi dan Re-Rekonstruksi Lanskap Baru Sejarah Minangkabau. Yogyakarta: Penerbit Pocer, 2023.
• Hamka. Ayahku. Depok: Gema Insani, 2019.
• Kuntowijoyo. Pengantar Ilmu Sejarah. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2018.
• L.C Westenenk, Nagari di Minangkabau. Jakarta: Pustaka Jaya, 2026.
• Lady Sophia Raffles. Memoir of the Life of Sir Thomas Stamford Raffles. London: James Duncan, 1830.
• Ronald H Fritze. Invented Knowledge: False History, Fake Science and Pseudo-Religions. London: Reaktion Books, 2009.
• Sartono Kartodirdjo. Pendekatan Ilmu Sosial dalam Metodologi Sejarah. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1992.
• Sastri Sunarti, et al. “Adityawarman and the Failure of Majapahit Diplomacy in Minangkabau.” Dalam New Insights on Majapahit, disunting oleh H. Yogaswara dkk. Jakarta: BRIN Publishing, 2026.
• Thomas Stamford Raffles. The History of Java. Vol. 2. London: Black, Parbury, and Allen; John Murray, 1817. 
• Tsuyoshi Kato. “Change and Continuity in the Minangkabau Matrilineal System.” Indonesia, no. 25 (April 1978): 1–16.
• William Marsden. The History of Sumatra. 3rd ed. London: J. M. Creery, 1811.

---

^[1] Ini yang dinamakan kritik sumber dalam metodologi sejarah. Lebih jauh lihat: Kuntowijoyo, Pengantar Ilmu Sejarah, 2018, Yogyakarta: Tiara Wacana

^[2] Di bab ke-10 dalam buku Pengantar Ilmu Sejarah, Kuntowijoyo lebih jauh mengatakan bahwa fenomena tersebut dinamakan secara berturut-turut sebagai: “kesalahan pemilihan topik”, “kesalahan pengumpulan sumber (heuristik)”, “kesalahan verifikasi”, “kesalahan interpretasi” dan “kesalahan penulisan (historiografi)”. Lebih jauh lihat: Ibid

^[3] Sastri Sunarti, Ninawati dan Dodi Chandra merupakan peneliti dari Badan Riset Nasional Indonesia (BRIN).

^[4] Op, cit

^[5] Tsuyoshi Kato, “Change and Continuity in the Minangkabau Matrilineal System,” Indonesia, no. 25 (April 1978): 1–16.

^[6] Setelah jatuhnya bonjo (benteng pertahanan) terakhir Padri di Pasaman dan diasingkannya Imam Bonjol ke Manado, maka resmi berakhir sudah Perang Padri yang mulanya merupakan konflik internal antara Kaum Adat dan Kaum Padri/Gerakan Padri (1803-1825), fase gencatan senjata karena adanya Perang Jawa (1825-1830) dan Perang Padri yang melibatkan masyarakat Minangkabau dan kolonial Belanda (1831-1838). Di titik ini, pemerintah kolonial secara resmi menguasai Padangsche Bovenlanden dan menjajahnya sekaligus memasukan wilayah tersebut ke dalam integral pemerintahan kolonial Hindia Belanda. Secara sederhana diartikan bahwa pemerintah kolonial yang memenangkan Perang Padri. Lihat: Gusti Asnan, 200 Tahun Perang Padri: Historiografi dan Re-Rekonstuksi Lanskap Baru Sejarah Minangkabau, 2023, Yogyakarta: Penerbit Pocer dan Christine Dobbin, “Islamic Revivalism in a Changing Peasant Economy: Central Sumatra, 1784–1847”,  2016, Oxfordshire: Scandinavian Institute of Asian Studies.

^[7]Pseudo-history  itu mirip dengan pseudoscience. Keduanya sama-sama menghasilkan klaim atau cerita yang keliru. Caranya, mereka mengaku-ngaku menggunakan metode penelitian yang sesuai standar ilmiah, padahal sebenarnya tidak. Mereka tidak mengikuti aturan baku yang berlaku di bidang ilmunya. Selain itu, klaim mereka juga nyaris tidak memiliki bukti nyata yang bisa membuatnya terlihat masuk akal. Lihat: Ronald H. Fritze, Invented Knowledge: False History, Fake Science and Pseudo-Religions, 2009, London: Reaktion Book

^[8] Di samping kemampuan mengajukan “pertanyaan”, orang-orang yang mendalami studi sejarah musti memahami konsep “historical mindedness”, yakni suatu kemampuan untuk menempatkan suatu gejala sejarah sesuai dengan suasana, iklim dan kebudayaan pada zamannya sehingga dapat dihindari kesalahan yang dinamakan “anakronisme” yakni mencampuradukkan satu zaman dengan zaman lain. Lihat: Sartono Katodirdjo, Pendekatan Ilmu Sosial Dalam Metodologi Sejarah, 1992, Jakarta: Gramedia.

^[9] Kata “Menangkabau” dan “Pagar-ruyong” digunakan oleh penulis Inggris untuk menyebut Minangkabau dan Pagaruyung hari ini. Lebih lanjut lihat; Thomas Stamford Raffles, The History of Java (second edition), 1830, London: John Murray dan William Marsden, The History of Sumatra (third edition), 1811, London: J. M Creery

^[10] Raffles menjumpai Pagaruyung pada Juli 1818. Lebih lengkap lihat; Lady Sophia Raffles, Memoir of the Life Sir Thomas Stamford Raffles, 1830, London: James Duncan.

^[11] Batu yang kemudian diidentifikasi sebagai sebuah arca tersebut ditemukan dalam konteks pemanfaatannya oleh penduduk nagari setempat sebagai pijakan menuju surau. Hal ini penting dicatat karena surau memiliki kedudukan tersendiri dalam struktur nagari di Minangkabau. Suatu wilayah baru dapat disebut sebuah nagari apabila memenuhi sejumlah persyaratan , diantaranya adanya  (1) “surau nagari nan sabuah”, (2) “balairung nan saruang”, (3) “tepian tempat mandi yang terpisah antara laki-laki dan perempuan”, (4) “pandam perkuburan”. Lihat: Hamka, Ayahku, 2019, Depok: Gema Insani dan L.C Westenenk, Nagari di Minangkabau, 2026, Jakarta: Pustaka Jaya

^[12] Danny Hilman Natawidjaja dkk, “Source Parameters of the Great Sumatran Megathrust Earthquakes Of 1797 and 1833 Inferred From Coral Microatolls”, Journal Of Geophysical Research, VOL. 111, 2006 

^[13] De Stuers, H., (1849) De Vestiging en Uitbreiding der Nederlanders ter Westkust van Sumatra, vol. 1, 239 pp., P. N. van Kampen, Amsterdam

^[14] Netscher, E. (1881), Padang in het laatst der XVIIIe eeuw, Verh. Batviaasch Genootschap Kunsten Wet., 41(7), 122

^[15] Lampiran dalam paper Sastri dkk mengenai arca patung yang rusak tersebut tertulis sebagai berikut “Saruaso II Inscription and the discovery of statue fragments in front of the Indojolito Building in 1912 (source: KITLV Leiden)”

^[16] Pemilik gambar adalah Nieuwenhuis. Sebelum menjadi fotografer, ia pernah bertugas di dinas kemiliteran pemerintah kolonial. Lihat:Stamboek van de onderofficieren en manschappen van mindere graden van het Koloniaal Werfdepot. (Buku catatan induk bintara dan prajurit berpangkat rendah dari Depot Perekrutan Kolonial).

^[17] Oudheidkundge Dienst in Nederlandsch-Indie (Dinas Kepurbakalaan di Hindia Belanda). Oudheidkundig Verslag (Laporan Pubakala).

^[18] Laporan ini diterbitkan oleh Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen (Perhimpunan Batavia untuk Seni dan Ilmu Pengetahuan)—lembaga ilmiah tertinggi pada masa itu.

^[19] Sedikit tambahan, bahwa ada satu nama jalan yang menggunakan nama Adityawarman di wilayah administratif Provinsi Sumatera Barat yakni Jalan Adityawarman, Kampung Jawa, Kecamatan Tanjung Harapan, Kota Solok.

^[20] Untuk analisis terstuktur, lihat: Edwar Djamaris, Tambo Minangkabau: Suntingan Teks Disertai Analisa Struktur, 1991, Jakarta: Balai Pustaka