Manjulang di Ateh Marapi, Marauak Langik Batungkek Bumi: Memegang ABS-SBK sebagai Jatidiri Urang Awak

Membaca esai bertajuk “Manyuruak ka Bawah Tampuruang: Kejumudan Dogma dan Akar Intoleransi di Ranah Minang” di Rundiang.id mengingatkan saya pada metodologi para orientalis Barat abad ke-19 saat membedah spiritualitas Timur. Ada kecenderungan intelektual kontemporer yang terburu-buru untuk mereduksi dinamika sosiologis yang kompleks menjadi sekadar hitung-hitungan politik yang kering. Sang penulis esai, dalam upayanya menggugat realitas kontemporer di Sumatra Barat, sayangnya terjebak dalam simplifikasi akut: ia memandang bangunan besar kebudayaan Minangkabau hanya sebagai produk dari sebuah kompromi pragmatis, lalu menarik kesimpulan prematur tentang akar intoleransi.

Dalam lanskap pemikiran sosiokultural Nusantara, kebudayaan tidak pernah dipahami sekadar sebagai dokumen hukum tertulis atau kontrak sosial yang kaku di atas kertas. Kebudayaan adalah sebuah “organisme hidup”—sebuah kebulatan jiwa dan daya dorong peradaban yang dinamis. Proklamator bangsa asal Minangkabau, Mohammad Hatta, dalam catatannya menegaskan landasan filosofis ini secara kuat bahwa: “Adat Minangkabau bukanlah sebuah dokumen mati yang beku di dalam piagam sejarah. Ia adalah adat yang hidup, yang tumbuh secara alami dari kedalaman jiwa masyarakatnya…” Tesis ini dipertegas secara benderang oleh Buya HAMKA yang menyatakan bahwa integrasi adat dan Islam bukanlah taktik gencatan senjata politik, melainkan peleburan ontologis di mana adat menemukan keluhurannya dalam syariat. Dari kacamata antropologis yang jernih dari para pemikir bangsa inilah kita harus meluruskan kekeliruan berpikir adinda penulis tersebut melalui tiga dekonstruksi fundamental.

Kesalahan paling elementer dari tulisan tersebut adalah ketidakmampuannya membedakan antara “kompromi taktis sesaat” dengan “proses pembentukan nilai filosofis” (philosophical value-formation). Ketika ia memandang Piagam Bukik Marapalam—yang melahirkan rumusan Adat Basandi Syarak, Syarak Basandi Kitabullah (ABS-SBK)—sebagai sebuah kesepakatan politik pasca-trauma Perang Paderi, ia sedang menurunkan derajat sebuah mahakarya kosmologi budaya menjadi sekadar memorandum kesepahaman (MoU) politik.

Jika ABS-SBK hanyalah sebuah kompromi politik pragmatis untuk mengakhiri perselisihan, ia pasti sudah runtuh dan usang begitu struktur kekuasaan kolonial atau modern berganti. Hukum sejarah membuktikan bahwa kesepakatan yang lahir dari keterpaksaan politik bersifat rapuh. Namun, yang terjadi di Minangkabau justru sebaliknya: nilai ini tumbuh menjadi sesuatu yang “mandarah dagiang”, mengakar kuat dalam psikologi kolektif, struktur linguistik, hingga tata hukum adat antargenerasi.

Filsuf Rusia abad ke-19, Ivan Kireevsky, saat membedah bagaimana sebuah nilai spiritual menyatu dengan karakter suatu bangsa, menulis sebuah tesis kebudayaan yang sangat relevan untuk konseptualisasi Minangkabau: “Sebuah prinsip hidup baru tidak akan pernah bisa berakar mendalam pada suatu bangsa jika ia diterima hanya sebagai bentuk konsensus formal atau kebutuhan politik praktis. Ia harus lahir dari pemurnian gagasan di mana elemen-elemen tradisi lama menemukan pembenaran spiritual tertinggi dan keselarasan internalnya dalam keyakinan yang baru.”

Di Ranah Minang, ABS-SBK bukanlah sebuah gencatan senjata horizontal antara kaum adat dan kaum agama. Ia adalah sebuah proklamasi filosofis bahwa hukum alam (adat) dan hukum langit (syarak) bersumber dari satu muara kebenaran yang tunggal. Kebudayaan Minangkabau tidak mengorbankan identitasnya demi agama, melainkan menemukan pembenaran spiritual tertingginya di dalam Islam. Artinya ini adalah sebuah pembentukan nilai filosofis yang diyakini bersama oleh kaum adat maupun kaum santri/paderi.

Kekeliruan fatal kedua dari esai tersebut adalah pemberian label puritan yang kaku dan anti-akal pada Kaum Paderi (kaum santri). Penulis esai tersebut, seolah membayangkan pertentangan abad ke-19 di Sumatra Barat seolah-olah seperti perdebatan teologis kering di ruang hampa mengenai penafsiran ayat masa kini.

Catatan sejarah sosiologis justru menampilkan realitas yang jauh lebih membumi. Benturan antara Kaum Paderi dan sebagian Kaum Adat pada masa itu dipicu oleh hal yang sangat konkret: penolakan total Kaum Paderi terhadap dekadensi moral publik yang merajalela—seperti judi masif, candu, dan ritual sabung ayam yang menghancurkan sendi ekonomi serta tatanan keluarga. Ini bukan gerakan puritanisme buta, melainkan gerakan penegakan etika sosial dan pemurnian tatanan masyarakat dari praktik anarki moral. Kaum Paderi menolak penerapan adat istiadat yang bertentangan dengan prinsip keadilan syariat, sementara faksi Kaum Adat kala itu bersikeras mempertahankan privilege dan tradisi lama secara utuh tanpa mau disensor oleh moralitas baru.

Untuk memahami keunikan sintesis ini, kita harus menolak generalisasi sosiologis yang menyamakan seluruh Nusantara dengan model Jawa. Di Jawa, proses akulturasi Islam berjalan melalui mekanisme top-down (dari atas ke bawah) yang bertumpu pada kekuasaan absolut. Kerajaan diislamkan, raja diposisikan sebagai perwakilan Tuhan di bumi (Zilullah fil Alam), dan simbol-simbol agama diselaraskan dengan mistisisme lokal melalui dekrit penguasa. Akulturasi di Jawa adalah urusan stabilitas kekuasaan mahkota.

Di Ranah Minang, jalurnya sama sekali berbeda. Struktur masyarakat Minangkabau yang egaliter tidak mengenal absolutisme raja. Akulturasi antara simbol adat dan dogma agama tidak dipaksakan oleh pedang sultan atau titah keraton, melainkan dirumuskan dari bawah melalui institusi mufakat dan musyawarah di tingkat nagari. Konsensus dicapai setelah perdebatan panjang yang setara antara niniak mamak, alim ulama, dan cadiak pandai. Agama dan adat tidak disatukan oleh paksaan struktur kekuasaan, melainkan oleh keinsafan logis komunitas.

Selanjutnya ketidakpahaman penulis esai tersebut mencapai puncaknya, ketika ia menciptakan frasa “elitisme moral” untuk mendiskreditkan kaum yang menjunjung tinggi nilai ABS-SBK. Tuduhan ini menunjukkan kegagalan epistemologis yang fatal. Pihak yang memegang teguh falsafah ABS-SBK bukanlah para elitis yang arogan, melainkan para penjaga eksistensi dan identitas kebudayaan Minangkabau itu sendiri.

Di Minangkabau, adat dan agama telah melekat secara ontologis. Hubungan ini melahirkan idiom sosiologis yang sangat tegas: jika seseorang mengaku berdarah Minang tetapi tidak pernah ke surau (tidak salat dan mengaji), maka hilanglah sifat “Minang”-nya, dan yang tersisa hanyalah “kabau”-nya (kerbaunya). Surau bukan sekadar ruang ibadah ritualistik, melainkan laboratorium intelektual dan mental. Menuduh penjaga nilai ini sebagai “elitis” sama saja dengan menuduh seorang penjaga benteng sebagai perusak perdamaian.

Lebih jauh lagi, menuduh bahwa intoleransi lahir dari rahim falsafah ABS-SBK yang dijaga oleh kaum ini adalah sebuah bentuk “kepandiran sejarah” (historical ignorance). Sejarah justru mencatat hal yang sebaliknya: Ranah Minang sejak dahulu adalah wilayah yang sangat kosmopolitan dan inklusif terhadap nilai-nilai luar. Tengoklah bagaimana heterogenitas Kota Padang yang dibangun dan tumbuh bersama kebudayaan suku Nias serta Tionghoa, atau bagaimana Sawahlunto berkembang dinamis dengan kehadiran para pekerja dari suku Jawa. Kosmopolitanisme ini bisa hidup berdampingan justru karena ABS-SBK memberikan kepastian etis dan keadilan hukum bagi siapa saja yang berpijak di atasnya.

Jika ABS-SBK melahirkan intoleransi dan kejumudan, tidak mungkin rahim Minangkabau melahirkan raksasa pemikir bangsa dengan spektrum ideologi yang begitu luas. Tan Malaka yang Marxis-Revolusioner, Mohammad Hatta yang Sosialis-Demokratis, hingga Mohammad Natsir yang Islamis-Konstitusionalis—mereka semua adalah manusia-manusia surau yang memegang teguh prinsip universalitas ABS-SBK. Karakter egaliter, berdikari, dan peduli sesama yang terpancar dari nilai ABS-SBK ini pun terus bertransformasi ke era kontemporer melalui aktivitas filantropi para saudagar besar berdarah Minang, seperti Nyonya Nurhayati Subakat (pendiri Wardah) hingga Sandiaga Uno. Nilai ini tidak membuat mereka eksklusif, melainkan mendorong mereka berkontribusi nyata bagi kemanusiaan dan kemajuan peradaban.

Oleh karena itu, saya mengajak bersama para aktivis, intelektual muda, dan generasi milenial-Gen Z Minangkabau kiranya untuk berhenti meratapi kebudayaan sendiri dengan kacamata skeptisisme yang sempit. Kita harus melihat falsafah ABS-SBK bukan sebagai dogma kuno yang kaku, yang hanya boleh dipegang oleh para petinggi adat atau pemuka agama di ruang-ruang formal ritual. Alih-alih bersikap skeptis lalu “manyuruak ka bawah tampuruang” (bersembunyi di bawah tempurung) ketakutan akan modernitas, generasi muda Minang harus mengambil posisi Manjulang di Ateh Marapi, Marauak Langik Batungkek Bumi”. Sebuah visi besar untuk berdiri tegak di puncak tertinggi intelektual, menjangkau kemajuan global yang seluas langit (marauak langik), namun kaki tetap memijak bumi dengan akar filosofis ABS-SBK yang tak tergoyahkan (batungkek bumi).“—menjadikan ABS-SBK sebagai landasan filosofis yang kokoh untuk berdiri tegak di tengah badai globalisasi. 

Sebagaimana pepatah adat “Kok indak tahu di kaji mulo, jan dipasandangkan ragi ka kain urang; kok indak paham di hakekat tando, jan dikabukan cermin nan lah janiah” , maka jangan sampai kita memaknai ABS-SBK sebagai prinsip usang seperti yang dijabarkan oleh adinda Harza dalam tulisannya. Sebagai generasi muda kita bisa meniru dan menterjemahkan nilai tersebut secara kontekstual di era modern ini, sebagaimana para founding fathers kita menggunakannya untuk memerdekakan bangsa, dan sebagaimana para saudagar modern era kini yang menggunakannya untuk menggerakkan roda ekonomi umat maupun aktivitas filantropis lainnya. Dengan demikian, apa yang dikhawatirkan “kaum muda Minang” sebagai sebuah kejumudan Minangkabau tidak terjadi.